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霍米·巴巴对殖民主义二元对立模式的解构及其意义
发布时间:2019/4/19  阅读次数:3965  字体大小: 【】 【】【


西北师范大学文学院    康孝云

  

    要:霍米·巴巴对殖民话语的分析秉承了拉康精神分析学范畴内对主体问题的思索, 他以“殖民主体”这一双方在文化心理上交互影响的第三项, 消解了殖民主义的二元论。霍米·巴巴又从殖民主义的实践出发, 发现“杂交”是其不可避免的结果。而“杂交”说明殖民者的权力因本土因素的渗入而遭到改写与削弱。藉由这两方面的操作, 霍米·巴巴提出了“时差”的概念, 试图以此实现后殖民对后现代进行改写的目的。

关键词:霍米·巴巴;  殖民主体;  杂交;  时差;

霍米·巴巴 (Homi K.Bhabha) 的后殖民理论有一个显著特点, 即比较善于提出一些新概念。例如, “第三度空间是霍米·巴巴用来标示文化差异的一个重要术语。在《献身理论》一文中, 霍米·巴巴写道:

阐释的契合绝不简单是陈述中指称的那种你我之间的交流行为。意义生产要求这两个方面一并穿越第三度空间, 这个空间既表示语言的一般状况, 也表示以它自己没有意识到的行为或制度策略所言说的特定涵义。这种无意识关系把一种矛盾性带进阐释行为。句子的代词不能用自己的词语向言说主体发话, 因为这不是个人行为, 而是话语图示和策略中的一种空间关系。言说的意义基本上不在此也不在彼。如果我们认识到句子的内容无法揭示其所在的结构, 这种矛盾性就更突出了, 模仿的方法根本无法从内容读出语境。  (1)

此处霍米·巴巴借用了拉康 (Jacaueo Lacan) 的主体概念来阐发文化差异的观念。在拉康那里, 主体并不抽象, 是具体的你和我。主体的主体性通过说话这一方式得以显示。而主体的言说又分为两个方面, 即言说主体和被言说主体。言说主体能在说话中涉及任何事物, 包括自身。故而, 言说者的主体性既通过说话行为显现出来, 又通过说话内容构成的被言说主体所显现。言说主体与被言说主体之间的不一致性是显而易见的, 前者是话语的发出者, 而后者则是在话语行为中被建构的主体。因此, 不能轻易认为被言说主体完全等同于言说主体。而这种不一致导致言说主体的分裂, 在霍米·巴巴看来, 正是这种分裂标示了文化差异的时刻:“发布行为之第三度空间的介入使意义和指涉结构成为一个矛盾过程, 摧毁了习惯上把文化知识显示为统一的、开放的和扩展的符号的这面再现之镜。这样一种接入方式理所当然地使我们对文化的历史身份的看法遭到了挑战, 我们曾经把文化看作进行一种同质化和统一的力量, 开源创始的过去使它确实无疑, 人民的民族传统使它万古长青。  (2)  而且霍米·巴巴还认为第三度空间在现实中的表现可以殖民或后殖民为其源头, 这就更有力地证明了霍米·巴巴的殖民主体与第三度空间以及文化差异的直接相关性。

在霍米·巴巴的《他者问题:殖民陈规、歧视与殖民主义话语》一文中, 出现了殖民主体” (the colonial subject) 这样一个术语。在霍米·巴巴的用法中, 殖民主体是包括殖民者和被殖民者双方在内的。按照学者谢少波的观点, 殖民主体既不是指殖民者, 也不是指被殖民者, 而是同时否定这两者的第三项, 其存在是模糊不定、难以把捉的。  (3)  如何理解对殖民主体的这种定位呢?这首先要从霍米·巴巴对殖民者与被殖民者的二元对立的消解谈起。

一、殖民主体———霍米·巴巴对殖民主义二元对立的消解

霍米·巴巴对萨义德将殖民权力当作铁板一块的观点提出了批评, 认为他没能注意到殖民话语中复杂含混的性质, 而这些正预示了殖民者主体的分裂。霍米·巴巴在法农那里寻得了印证自己观点的理想阐释, 《黑皮肤, 白面具》中描写的戴着白色面具的黑人, 对白种人以及白种人文化呈现出一种痛苦纠结的心理状态。霍米·巴巴认为, 殖民欲望总是与缺失有关, 而缺失总是指向他者性的存在:“殖民欲望总是在与他者的地点的关系中得以表达:即是说, 在某种程度上, 这是任何一个主体者不能单独占据的那个幻想的占有空间, 它使人们产生颠倒角色的梦想。  (4)  正是这种缺失才导致被殖民者的文化与心理已经深深地被殖民者所锲刻。另一方面, 对殖民者而言, 仍然存在面对被殖民者的问题, 他者性的存在以相同的方式引发了他们精神心理的紊乱:对被殖民他者的既爱又恨的矛盾情感。在殖民心理中, 有一种对欲望的否定、分裂时刻的无意识的否认。殖民欲望在追寻不在场的缺失之时, 将自身带进了与他者的对话之中, 这时想象中自我的完整性已遭到破坏, 自我的主体性只能由他者来规定与描述。如此一来, 殖民者与被殖民者之间二元对立的划分模式便遭到了挑战, 他们之间并不纯然是对抗性的存在, 事实上, 他们彼此之间互相渴望与互相阐释的内容才更是殖民关系中的真实反映。殖民者与被殖民者是互相刻写的, 处于你中有我、我中有你的复杂共生的状态中, 由此, 之前界限分明的殖民者与被殖民者的两大阵营就遭到了瓦解。

殖民双方之间的相互影响是以怎样的形式出现的?在面具与身份、意向与认同之间具有怎样的路径?霍米·巴巴通过对法农的深入解读探索了这些问题。霍米·巴巴认为, 殖民欲望对他者的渴望及随之而来的否定, 呈现出矛盾复杂的心理时刻, 这是分裂发生的场所, 是趋向他者并想象性地保持自我身份原创性的运动过程, 这一过程的特点是既向前同时也在向后, 因此便产生了张力。预先给定的身份神话在这种张力中遭到破坏, 身份的移植与转移已经不可避免。对殖民双方而言, “构成殖民他者形象的不是殖民主义者的自我或被殖民的他者, 而是二者之间的那段令人不安的距离———镌刻在黑人身体上的白人的人为制造。有关殖民身份及其无穷变化的阈限问题正是在与这个不可能的客体的关系中产生的  (5)  

正如穆尔-吉尔伯特指出的, 霍米·巴巴在精神分析方面求助于拉康要比求助于弗洛伊德更明显。而拉康精神分析的出发点是主体性问题, 但他不是为了建构或重建个人主体, 而是对弗洛伊德的自我独立的主体以及新人本主义的主体观念提出激进的批判。对拉康来说, 主体是不存在的。因此, 有学者这样指认道:“拉康哲学是西方20世纪出现的一种深刻的主体批判理论, 他意在否定和解构整个西方现代哲学思想中最重要的新人本主义人学基础, 特别是对施蒂纳、克尔凯郭尔以后发展起来的以个人主体为基始的存在论进行了釜底抽薪式的革命。”“可以认为, 拉康是当代第一个宣布个体主体死亡的人。  (6)  拉康何以对弗洛伊德的心理自我及新人本主义鼓吹的个人主体大张挞伐, 甚而极端地宣布所谓主体只不过是一个空无呢?这是因为在拉康看来, 主体总是被与自身之外的物的关系所规定, 而这些关系是对人主体性的异化, 人的真实存在被这些关系掏空了。存在总是被大写与小写的他者所刻写, 所以, “人存在, 可是他从来不是自己的存在, 人不过是他者无意识的奴隶  (7)  。拉康著名的镜像阶段即是主体空无的非常著名的例子, 自我将镜中之像误认为是自己, 并与之进行想象性的认同, 但镜像本就是虚无, 这种建立在异化关系上的认同最终证明了自我主体就是虚无。

与弗洛伊德将人的本质存在规定为自我意识不同, 拉康指认语言才是构成主体的基石。在拉康看来, 作为象征机制的语言, “象征域不能被看作是由人来构成的, 而应被看作是构成人的。而语言的一个特性是:“词语是以不在场组成的在场。以词语为中介, 不在场可在一个初始时刻得到名称。  (8)  经过这样的置换与改装, 拉康已经将弗洛伊德生物主义的精神分析学远远地甩在身后, 而将主体问题纳入到一种他称之为异化关系构成的社会存在之中。但并不能由此得出结论认为, 拉康的思想学说已经不属于精神分析的范畴。尽管遭到了诸多的非难与批评, 拉康理论中的核心点仍然是无意识这一精神分析学当中基石性的概念。与弗洛伊德从性本能的角度出发追索无意识的黑暗根源不同, 拉康在他的理论中将无意识界定为他者的话语, 这表明他们二人是以同一个问题为起始点, 只不过各自所依据的视角不同罢了。对拉康而言, 无意识乃至整个精神分析, 都在阐明主体性问题, 藉由精神分析的途径, 这一问题才能得到说明。用他的话说就是:“精神分析学既不是一种世界观, 也不是一种声称可以解开宇宙之谜的哲学。它被一种特别的目标所支配, 从历史的角度看, 那就是对主体观念的阐述。通过把主体护送到其指称依赖上, 它以一种新的方式提出了这一观念。  (9)

霍米·巴巴对殖民话语的分析秉承了拉康精神分析学范畴内对主体问题的思索, 拉康那里被语言的象征机制以及其他各种小写的他者所抹杀了的主体, 被霍米·巴巴挪用来说明殖民语境中主体的构成。沿着拉康对语言的看法, 霍米·巴巴认为殖民话语内在地包含着不在场。对拉康而言, 词语的不在场标示的是主体的空无, 这种空无也可当作是与想象性自我的分裂, 就像我们在镜像阶段看到的那样。霍米·巴巴将这种分裂做了引申, 因为对霍米·巴巴来说, 殖民话语的不在场蕴含的就是殖民者心理的不稳定与缺失。殖民话语以不在场揭示了主体的空无, 而这又将殖民主体引向了对主体性的探寻。因此, 殖民话语所蕴含的矛盾 (按拉康的话说就是不在场) 反映的实际上是主体建构的问题。霍米·巴巴借助于拉康 (当然还有法农) , 最终颠覆了殖民者与被殖民者的二元对立模式, 而代之以主体建构过程的考察。这是霍米·巴巴企图用精神分析的方法论重写殖民关系的重要一步。

殖民者与被殖民者之间欲望的辩证法, 催生出一种全新的存在, 即霍米·巴巴所谓的殖民主体。这是一种非此非彼的新的存在状态, “非此意味着在殖民状态中, 殖民者自我的实现要依靠被殖民的他者, 所以独立自我的虚幻话语已经瓦解;“非彼是在向他者认同的过程中, 又未能与他者完全同一。对霍米·巴巴而言, 法农恰好揭示了殖民关系中这种边界不清、暧昧含混与矛盾冲突的心理运演, 这是霍米·巴巴对法农推崇备至的重要原因。

霍米·巴巴对殖民者与被殖民者二元对立模式的消解是通过对殖民话语的分析实现的, 他认为, 在殖民话语的客体生产性中蕴含着矛盾心理, 这是以他者性为对象而产生的, “他者性既是欲望的客体, 又是被贬抑的客体, 是在对起源和身份的幻想限度内对差异的一种表达。  (10)  在《他者问题》中, 霍米·巴巴更加明确地表述道:

陈规对于殖民者和被殖民者来说就成了殖民话语中主体化的原点, 是一种类似于幻想和防御的场景———即对原初性的欲望, 而这种原初性再次受到了种族、肤色和文化差异的威胁。我的论点极为出色地包含在了法农的《黑皮肤, 白面具》一书的标题中, 对差异的否定在其中把殖民主体变成了一种不合适的东西———一种怪异可笑的模拟或强化”, 它很有可能要使心灵与自我全部相同的肤色分裂开来。陈规并不是一种简单化, 因为它是一种既定现实的虚假表征。陈规是一种简单化, 因为它是一种被捕获的、固定了的表征形式, 它在否定差异的游戏 (经过他者允许的否定) , 构成了表征心理与社会关系之意义中的主体的问题。当法农谈到把主体定位于殖民主义的陈规话语之中时, 他进一步证实了我的论点。殖民文化中的传奇、故事、历史和逸事, 为主体提供了一种最初的非此即彼的观念。主体要么被固定在对于作为一种唯一否定活动之身体的意识之中, 要么就是一种新型的人类、新的人种。作为殖民者和被殖民者而被否定了的殖民主体, 就是通向认识到差异的那种否定形式。正是这种差异和循环的可能性, 才把肤色与文化的能指从种族分类学、血液分析学、种族和文化支配或退化的意识形态的固定性中解放出来。  (11)

陈规话语就是殖民欲望的载体, 其中体现了被霍米·巴巴称之为隐喻或自恋转喻或侵略的殖民双方对他者的欲望、防御与对差异的否定。作为表征, 陈规预示了自我原初性的破灭, 在此过程中, 殖民双方经历了拉康式的以他者的存在为前提的主体化过程。霍米·巴巴藉由拉康, 完成了对殖民关系二元对立模式的消解。但是, 霍米·巴巴又刻意强调, 殖民话语承载的心理矛盾不是对抗性的, 而是超越了对抗性模式, 变得非此非彼, 是一个中间地带的存在, 因此很难用已有的问题框架对其加以指认与描述。在这个意义上, 霍米·巴巴所谓的殖民主体恰好可以用来概括这种状态, 它既带有起源上的殖民者和被殖民者的身份踪迹, 又显现出对他者的欲望渴求与否定。因此, 殖民主体实际上是一种运动过程, 它以殖民欲望为出发点, 滑入了对他者的认同轨迹中, 但是对他者客体的贬抑发挥了一种类似于阻滞剂的作用, 使这一运动最终未能达致终点。如此一来, 自我及其心理定位既已否定了自身的原创性, 又没能与他者融合为一, 处于一种中间地带。在霍米·巴巴看来, 这实际上正是殖民关系的真实写照, 这种分析所揭示的内容要远比萨义德的单一的殖民权力复杂许多。通过这样一番分析, 可以将霍米·巴巴的殖民主体理解为殖民关系中殖民双方在心理及身份认同上相互指涉的产物。殖民主体不具有实在性, 它是一种状态, 是一种症候, 以此显示出殖民者与被殖民者之间的相互依赖。霍米·巴巴通过殖民主体这一视角, 揭示了殖民关系的复杂性和矛盾性。

霍米·巴巴不满意法农将殖民者与被殖民者的二元对立过急地转化成文化与政治对抗的做法, 对他而言, 这样一种直接的对抗方式无疑是在重复已有的殖民认知模式, 并不能起到从根基上解构殖民主义策略的功能。所以, 霍米·巴巴理论话语的目标并不是简单地取代殖民者与被殖民者之间的对抗关系, 也不是对殖民话语的意识形态进行表层的揭露, 而是沉潜到殖民话语的内部, 挖掘出其自身包含的矛盾与分裂的因素, 这无疑使对殖民关系的认识更深入一层。霍米·巴巴自己对此有明确的自我意识:“我并不打算解构殖民话语以揭示其意识形态的错误概念或压制, 也不是对它的自我反思感到欢欣鼓舞, 更不是放任它恣意地过度。为了理解殖民权力的生产力, 必须建构起它的真理王国, 而不是使它的表现服从于一种规范化的判断。  (12)  对霍米·巴巴而言, 殖民权力的真理即在于殖民话语的矛盾性, 而这一矛盾性的生产性的客体就是殖民主体。

通过殖民主体的划分, 霍米·巴巴彻底颠覆了传统殖民主义叙述中殖民者与被殖民者的二元对立。殖民主体既源于殖民者与被殖民者, 同时又超越了二者的静态化存在, 是对他们的否定, 所以, 殖民主体的确可以作为二者之外的第三项而存在。通过殖民主体这个第三项, 霍米·巴巴使静态与僵化的殖民结构从其封闭性走向开放与冲突的新局面, 为殖民关系的深入阐释辟划出新的空间。

二、杂交:殖民与后殖民时代的文化存在形式

可以说, 无论是霍米·巴巴对殖民话语的分析, 还是对殖民二元论的消解, 其最终指向都是为了确证文化差异或杂交的存在。因此, “杂交” (hybrid) 在霍米·巴巴的思想中就占据着非常重要的地位。而无论是殖民主体还是第三度空间”, 抑或杂交”, 其实都是霍米·巴巴对主体身份的界定与描述。深受拉康思想影响使霍米·巴巴完全摒弃了主体身份具有固定单一和不变本质的观念, 转而大力倡导一种在与他者互相规定与制约的境况下动态地建构主体身份的主张。在《对身份的质询:弗朗兹·法农与后殖民的特权》一文中, 霍米·巴巴对身份问题做了三个层面的描述:第一, “存在在与他者性的关系中得到表现, 并呈现其面貌和位置”, “在与他者的位置中殖民欲望才得以表达。第二, “困于需要与欲望张力中的认同的位置是一个分裂的空间。第三, “认同的问题从来不是对既定身份的确认, 也从来不是一个自我实现的预言, 它总是一种身份形象的生产和设想这一形象的主体的转变  (13)

作为殖民双方之间存在的中间地带, 殖民主体呈示了文化与心理上的焦灼、渴望、肯定与否定等多种因素。这一矛盾的综合体实际上是殖民主义必然会有的结果, 因为在其历史进程中, 殖民权威的实现必须要依赖他者性的存在, 一方面是为了规训、控制、奴役他者, 将他者定型化;另一方面, 在将他者视为自我的对象之时, 殖民者的主体性也得以建立。实际上, 整个殖民主义的总体叙事就建立在这种与他者互为存在的关系模式中, 由此, 西方既区分了自身与东方之间存在的差异, 又在这种差异的基础之上将自身描述为文明、进步、理性、民主、平等。萨义德在《东方学》中就指出:“东方不仅与欧洲相毗邻;它也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地, 是欧洲文明和语言之源, 是欧洲文化的竞争者, 是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一。此外, 东方也有助于欧洲 (或西方) 将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。然而, 这些东方形象并非都出自想象。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。  (14)  这说明他者性的存在是殖民统治本身的特性使然, 而这一特性又注定使殖民权威必须面对他者性的渗透与改写, 这种被殖民他者的声音与叙事进入殖民话语的状况正是霍米·巴巴称之为杂交的历史时刻。

除了上文提到的对殖民话语进行的解构式分析, 霍米·巴巴还列举了另一种殖民话语在其流传过程中遭到本土文化改写而发生变异的情形。这是霍米·巴巴在《漫游的符号:18715月德里城外一棵树下的权威与矛盾问题》中引述的印度最早的牧师之一阿奴德·麦赛 (Anund Messeh) 回忆录里的一段内容。这段文字讲的是18175月的一天, 麦赛在德里城外发现了一群土著, 他们正坐在树下阅读《圣经》。身为牧师的麦赛出于职业敏感, 上前和其中一位年长者攀谈了起来, 并加入到了他们的讨论中。  (15)

殖民主义从其历史来看, 始终有一种对殖民地进行文明开化的使命感, 向殖民地传播基督教与上帝的福音便是其中的重要内容。《圣经》代表了一种以基督教为核心意识形态的帝国主义话语, 而这一文本在殖民地流传过程中却遭遇改写与变形, 因此, 霍米·巴巴所举的这个例子非常具有典型性。从这段文字的记述中能确知基督教的基本理念已经被印度普通大众接受, 他们承认上帝的存在, 也遵从教义的要求穿白衣, 甚至愿意接受洗礼。这表明基督教的传播在一定程度上获得了成功。但与此同时, 作为一个西方语境中产生并发展成熟的宗教文本, 《圣经》在殖民地印度的流传却遇到了当地文化传统的渗入与改写。麦赛遇见的读《圣经》的印度人并不是按西方人的方式全盘接受基督教的所有方面, 在他们看来, 吃圣餐的行为就与印度教的习俗完全抵触, 所以, 他们拒绝领受圣餐。如此一来, 一个必须要正视的问题是, 此时在印度殖民地流传的基督教及《圣经》不复是西方文化传统中的本来面貌, 其在传播中不可避免地被土著的本土性因素渗入而被误读, 最终导致了基督教思想体系的被改写。霍米·巴巴试图通过这种殖民话语被土著文化所变形与移置的例子说明他称之为杂交的文化状态。

如果说以上这个例子体现了本土文化对以基督教为代表的殖民话语的渗透与改写, 那么霍米·巴巴还提供了另一个主动适应本地情况以完成宣教任务的例子。霍米·巴巴引用了19世纪英国著名传教士亚历山大·达夫的一段话:

依靠你们所相信的启示录里的教义吧, 告诉这里的人民他们必须再生或重新降生, 否则他们就会永远看不见上帝。你们没有发现他们已经走开了, 走时还说:“, 这里没有什么新东西, 咱们的经文里也是这样讲的。我们知道并相信我们一定能再生。我们命中注定如此。他们说这话的意思是什么呢?意思是, 他们将以别的形式再生, 按照他们自己的轮回转世体系不断地再生。为了避免如此荒唐有害的教义, 你们要改变语言, 告诉他们必须有第二次出生, 他们要出生两次。现在的情况是, 诸如此类的措辞都已经用过了。婆罗门的子孙只得经受各种净化和初始仪式, 然后才能成为真正的婆罗门教徒。最后一个仪式是授予神线, 接下来进行的是诵读佳亚特里或印度经文里的圣诗。这一仪式就成了他们宗教意义上和比喻意义上的第二次降生”, 此后他们就有了明确特定的名号:二次降生的或再生的人。所以, 你们只有提高自己的语言, 才能使他们成为地道的婆罗门教徒, 最终看见上帝  (16)

霍米·巴巴通过这两个例子说明, 在殖民的历程中, 文化杂交是不可避免的。本土文化对殖民权威的转译是其得以确立的基础, 而这一转译过程又使权威本身及其代表性文本的原意遭到涂改, 变得似是而非。霍米·巴巴写道:“对本土符号的坚持玷污了神的权威语言, 在施行统治的过程中, 主人的语言变成了非此非彼的杂交之物。揣摸不透的被殖民主体总是亦默许亦反对, 让人放心不下, 这就产生了一个殖民文化权威无法解决的文化差异问题。  (17)

实际上, 在霍米·巴巴那里, 杂交不仅仅是一个文化差异的问题, 通过使被殖民者的声音进入殖民话语, 杂交还对殖民权威本身提出了挑战。因此, 对这一重要概念进行思想来源上的梳理才能更清楚地揭示其理论能量。

杂交最初是在生物学领域里使用的一个概念:“杂交是指两个物种或两类事物之间的某种结合, 1824年出版的《韦伯斯特大辞典》对这个词的最初解释就是一种动物和植物, 它们是由两个物种的混合而产生的  (18)  而真正使杂交这一概念在社会文化理论中产生重要影响的是俄国文艺理论家巴赫金。在其所著《长篇小说的话语》中, 巴赫金对杂交问题进行了研究。他说:“什么是杂交呢?这是两种社会性语言在一个表述范围内的结合, 是为时代或社会差别 (或某些其他因素) 所分割的两种不同的语言意识在这一表达舞台上的会合。对巴赫金而言, 杂交属于小说语言形式的范畴, 杂交的功用可以分为两方面, 一是一种新的语言形式得以产生, 二是催生两种不同语言之间互相质询、互相对话的状态。这体现在巴赫金对杂交所做的区分上, 前者对应于他称之为有机的或无意识的杂交”, 这种杂交是语言历史发展和形成的一个极为重要的方法, 我们甚至可以说, —种语言或各种语言的历史演变, 基本上是通过杂交的途径, 通过共存于一种社会方言, 一种民族语言, 一个分支或组不同分支之中不同语言的杂交。这种杂交基本上是以不自觉的方式发生的, 虽然有非常积极的历史意义, 但相对于巴赫金指出的第二种杂交而言, 其对小说艺术的作用是有限的。两种语言之间的斗争性的杂交被巴赫金称之为意图性的杂交”, 这种杂交按照语法 (句法) 标志和结构标志, 它属于个说话人, 而实际上是杂交着两种话语, 两种讲话习惯, 两种风格, 两种语言, 两种表意和评价的视角。这就是说, 意图性的杂交是有意地在一种话语中植入另一种语言, 以此使二者产生一种矛盾冲突的效果, 两种话语之间互相以对立的姿态展开对话。因此, 巴赫金指出, 这种杂交不可避免地会具有内在对话性 (点有别于有机的杂交) , 两种观点在这里不是掺合在一起, 而是对话式地相反相成。巴赫金对意图性杂交的强调与对专制话语的消解有关, 这具体体现在他对中世纪民间幽默的研究上, 巴赫金认为, 中世纪的民间幽默通过一种杂交的话语, 成为封建专制严肃文化的对立面, 因为专制话语就其本质而言不能是双声的, 也无法进入杂交的建构”, 但意图性的杂交打破了专制话语的单一性, 进而动摇了专制话语的权威性。  (19)

霍米·巴巴直接受到了巴赫金关于杂交的思想影响, 他说:“巴赫金的杂交使不同观点在一个矛盾的结构中互相对抗, 这就保留了一种……开放性。在《漫游的符号》一文中, 霍米·巴巴写道:

杂交是殖民权力不断变动的力量与稳定性生产能力的符号;它是对通过否定 (即那种确保权威的纯粹与原初身份的歧视性认同) 而实现的统治过程进行策略性倒转的名称。杂交通过歧视性的身份效果的重复, 对殖民身份的假定进行重估。它呈现了对歧视和统治的一切位置必要的变形和移置, 扰乱了殖民权力的模拟或自恋需求, 却借助颠覆策略重申了其认同, 这种颠覆策略将受歧视者的凝视投回了权力之眼。  (20)

斯图亚特·霍尔 (Stuart Hall) 把殖民主义视为一种跨文化交流, 这种跨文化交流对宗主国社会与殖民地都产生了一种双重刻写的作用。  (21)  殖民权威包括殖民话语本身也是这种文化交流的一部分。与文化交流中常见的情形一样, 殖民权威也会在这种交流的过程中发生变异。因为殖民主义必须面对的一个事实是:殖民地有其自身的文化系统, 而宗主国所要移植到殖民地的所有文化理念与价值观在与早已存在的本土性因素发生碰撞后必然会发生扭曲与变形。本土文化系统对殖民统治产生的效果是双重的:一方面, 殖民权威意识到文化差异的存在, 企图用霍米·巴巴所谓的模拟的方式对其予以消除, 从而确保其统治的稳固;另一方面, “模拟的结果又是似是而非的。它既是对宗主国文化理想的一种戏仿与嘲弄, 又是以霍米·巴巴所说的自恋与侵略的方式进行认同的结果, 而这一结果使得被殖民者的话语渗入到殖民统治的主流话语, 这就如同英国主子面对操着英语的殖民地印度人, 其效果恰是受歧视者的凝视投回了权力之眼。所以, 按照霍米·巴巴的观点, 模拟的时刻也正是宗主国文化理想与殖民地文化传统、殖民者与被殖民者杂交共生的时刻。

对霍米·巴巴而言, 杂交是殖民统治必然的结果。因为权威的实现要靠不断的反复, 而这一反复的语境则是与本土文化不断碰撞与融合、适应当地的实际情况、适时做出策略调整的过程。英语著作 (在霍米·巴巴的文章里首先特指《圣经》, 其次才指称一般的用英语书写的作品) 要翻译成当地的语言, 要找当地有学识的人充当解释者和中介, 要结合土著自身的信仰体系才能完成向他们传递上帝福音的崇高使命。这实际上是一个反复的过程, 对此, 霍米·巴巴阐释道:“英语著作的发现建立了一种模拟的尺度与文明权威和秩序的模式。就像我已经阐明的, 假如这些场景预示了殖民主义者权力法令的胜利, 那么, 同时也应予以承认的是这一法令狡猾的字母刻写了权威的很多矛盾性文本。因为正是通过一种反复 (repetition) 的行为……殖民文本出现了不确定性。  (22)  这里的关键是反复这个术语。霍米·巴巴是在德里达的意义上使用这个词的。而在德里达那里, “反复是被用来以书写对抗语音逻各斯中心主义的有效策略。书写的形式是通过不断反复的过程实现的, 而每一次反复并不是简单的重复, 而是延异、增补、涂抹的过程。因此, 在反复的过程中, 意义的原初性不断遭到改写, 每一次意义的获得都要在新的阐释语境中进行。对德里达而言, 通过反复实现的书写, 已经去除了中心, 消解了本质的神话, 意义只在不断滑动的意指游戏中得以无限的延异:“中心并不存在, 中心也不能以在场者的形式去被思考, 中心并无自然的场所, 中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所, 而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。  (23)

霍米·巴巴正是汲取了德里达思想中对书写反复的强调, 将之挪用到殖民语境中。霍米·巴巴发现, 殖民权威在其实行过程中总有一个转译的过程, 而这种转译并不是两种语言之间的机械性转换, 而是一个反复的过程, 其中, 反复是一种重复, 但又不是一种简单的复制, 而是带有差异的意义转换, 这使得殖民权威必定会遭遇到德里达所谓的延异、增补与涂抹。因此, 霍米·巴巴写道:“作为殖民权威的一个意指, 英语著作在殖民的种族与文化差异的创伤性脚本之后获得意义, 一些先前的、古时的图像或身份回到权力之眼。悖论的是, 这样一种图像既不是原初的’, 因为它是由反复的过程建构的;也不是同一的’, 因为它是由差异所否定的。  (24)

霍米·巴巴认为, 反复使得殖民存在成为一个矛盾和分裂的空间。而反复所具有的延异、增补与涂抹的特征, 一方面使殖民权威和殖民话语的稳固性与自明性成为疑问, 使宗主国文化的意义变得不充分、不完整与支离破碎;另一方面, 反复又制造了新的意义, 因为反复擦抹掉了意义的原初性与本真性, 意义的获得有赖于在新的情景中的解释, 所以, 反复的结果导致了新意义的产生。前述霍米·巴巴所引阿奴德·麦赛和亚历山大·达夫关于基督教的有关内容, 究其实质都是殖民权威的代表性文本以及宗主国文化在殖民地他者文化的反复构建过程中发生的新变化。毫无疑问, 印度人接受的基督教已经不是纯粹意义上的基督教, 只能是介于西方世界的基督教与印度教之间的一种混合物, 因为印度人不吃牛肉而拒绝领圣餐使基督教的完整体系遭受重创, 但他们又接受受洗以及身穿白衣, 这些都表明, 他们所接受的基督教既不同于正统的西方基督教, 又不是印度教的简单翻版, 而只能是一种杂交之物。反复导致的结果即呈现为一种杂交的状态。

杂交是殖民进程不可避免的效果, 而导致杂交的根源即在于殖民主义这样一种全球性的跨文化活动所必须面对的文化差异的事实。作为文化差异的结果, 杂交是对殖民统治的策略性倒转, 是对权力之眼的返回, 也是对既定边界的模糊与超越。在具体表现上, 它可以是模拟人, 是穿西服讲英语, 也可以是不领圣餐而接受基督教的宗教行为, 甚至也是霍米·巴巴所讲的殖民主体这种摒弃了殖民二元论而重在表明殖民双方之间在精神心理上既爱又恨的存在状态。这些都表明杂交是一种基于差异之上的融合。换言之, 杂交是两个本身就不相同的文化系统的产物, 这也是杂交的本意之一。

杂交既是殖民主义时代的文化存在形式, 也是后殖民时代常见的文化景观。这既是殖民主义持续影响的表现, 也是当代世界各国在经济、文化等方面频繁交流与相互依存的体现。所以, 霍米·巴巴借以分析殖民状况的术语杂交”, 在当代社会文化理论中仍具有非常重要的意义。霍米·巴巴对这种后殖民时代的杂交状况有着很深的体会, 因为他自身的经历就是一种文化杂交的产物。既是有色人种的非西方知识分子, 又接受了西式教育并在西方知识界占据一个位置, 因此, 很难说霍米·巴巴完全是一个西方知识分子, 但又不能将他归入非西方的知识阵营或阶级、族群这样的类别中。在《文化的定位》的序言中, 霍米·巴巴就是从自己这种独特的经历出发构建他关于文化差异的理论设想的。

既然殖民杂交的根源是文化差异, 而文化差异又是不能用一种否定的行为加以消除的, 就像霍米·巴巴在《模拟与人》一文中揭示的那样, 殖民意愿企图消除不同文化差异的想法在其初始阶段就是自相矛盾的, 其结果是对殖民统治产生了一种深刻的扰乱效果。所以, 如何正确对待和处理文化差异问题, 构成了霍米·巴巴后殖民主义理论思考的核心。可以说, 霍米·巴巴之前所有的分析都是在为这一核心问题做铺垫。他在分析殖民关系时的很多创见和重要术语, 例如第三度空间之外居间时差以及杂交, 都是在为这一核心议题作准备。而在所有这些术语当中, 一个最重要的术语就是时差” (time-lag)

三、时差:后殖民对后现代的重写

霍米·巴巴认为, 任何历史都要以一个空白点 (non-place) 为其开端。而在现代性的进程中, 作为初始的意识形态和标示全新的现代性, 这个空白点的现实对应物就成了殖民空间。由此, 现代性事业获得了自己的历史合法性。而殖民地就成了与现代性相对照的存在, 被置于现代性的阴影之下, 开始输入发展、进步等标准。另一方面, 殖民地又是一种残暴统治的代表。这两个方面的不一致呈现出一种错位, 霍米·巴巴将此称之为时差”:“在萦绕启蒙时刻的这种双重形象中, 这一启蒙的时刻是与他者的他者性相联系的, 能发现现代性的时差的历史形成。  (25)  这表明, 在霍米·巴巴看来, 所谓时差正是现代性自身的结果。而在霍米·巴巴试图以后殖民的观点重写后现代的思想中, “时差成了一个非常重要的概念。但霍米·巴巴对时差概念的阐发主要还是来自于对法农的解读。

法农对黑人精神创伤与异化的描写, 揭露了黑人的存在从社会与心理上被否认的事实。霍米·巴巴认为, 这一问题具有普遍性, 因为它是在现代性的时间性之内对人这一形象的权威化。与在《纪念法农》一文中的观点一致, 霍米·巴巴认为法农描写的黑人的存在这一事实也对现代性关于人的理解提出了质疑。法农扰乱了西方文化中作为意指与主体化的范畴, 以及具有一致的伦理价值指向的人的这一点 (punctum) ……他从文化差异的意指时差中讲话, 而这正是我试图将其发展为底层与后殖民的代理的再现结构。法农也从时间的停顿、文化差异的时差中写作, 这些都处于社会和主体与代理的再现符号的空间中。法农摧毁了人的历史被思考的两种时间方案。……我相信, 法农暗示了另一种时间, 另一种空间。  (26)  既然霍米·巴巴认为法农的写作体现了一种他所谓的文化差异的时差”, 那么, 该如何理解时差这一概念以及它在霍米·巴巴的后殖民批评思想中的意义呢?

我们可以从霍米·巴巴的表述中发现, 时差是被限定在文化差异上的, 这就是说, 它并不真的是物理时间上的差异, 而是在同一种历史时间内文化上的差异。就如同现代性以殖民地作为对立面, 从而确立了文明与落后之区分一样, 霍米·巴巴所谓的时差就是以殖民地或第三世界的文化现实为基础, 在与占主导地位的西方文化相比照的意义上提出来的。只不过, 对霍米·巴巴而言, 时差绝不是一个表示消极无望的概念。相反, 霍米·巴巴用这一概念表达了抵制与重写西方文化的期望。霍米·巴巴认为, 殖民地或第三世界被否定的现实, 使现代性阐释的当下时刻” (enunciatory present) 断裂。而这正是时差发挥作用的时刻:它提供了一种新的可能性, 通过例如性别、种族、阶级这些标志了现代性的过度边缘性的差异, 可以对人的问题进行思考。

穆尔-吉尔伯特在《后殖民理论———语境实践政治》中将霍米·巴巴和哈贝马斯对后现代的态度做了比较, 认为霍米·巴巴对后现代持否定态度。这种看法能在霍米·巴巴自己的文本中得到印证。他认为现代性本身就包含了矛盾与难以解决的问题。因此, 对霍米·巴巴来说, 现代性是需要修订的, 而修订的标准是通过时差展示出来的第三世界阐释的当下性。他说:“我认为, 现代性应该是一种历史阐释和发布的具体位置的历史重建。它赋予那些人以特权, 他们是见证者, 也是遭受过屈辱的人, 或者是在法农的意义上所说的, 历史性地被移置的人。它通过空间距离或是时差赋予他们一种再现的位置。  (27)  通过将现代性重新定位于文化阐释问题, 霍米·巴巴为现代性的指意做出了新的选择, 现代性话语正是从时差或时间停顿当中获得意义, 而这正是从以进步为标志的现代性话语与当下时间的中断之间的张力中产生的。

这样一来, 霍米·巴巴将现代性的线性与进步的时间扭转到了一个新的方向。但是, 霍米·巴巴同时也指出, 时差带来的绝不是对意义的无限延搁, 也不是多元主义对不断增长的异质性的嗜好。他解释说, 文化差异问题不是实用主义者的多元主义或大多数的多样性就能解决的。它是一个非一” (not-one) 的问题, 是一个在双重性中文化符号的原初性与重复不能被否定的过程。  (28)  这表明了霍米·巴巴对待文化差异问题的立场, 文化既是双重刻写与交流, 也是一个非一”;但双重性中仍然有一些不能视作同一性或相似性而被轻易打发掉的异质性因素。霍米·巴巴有这样的观念也许与他企图用后殖民的观点改写后现代不无关系。对霍米·巴巴来说, 历史上遭受过殖民统治的人群以及后殖民时代的少数族裔正代表了一种新的可能性, 他们经历了身份的移置与文化的错位, 与此同时, 他们以霍米·巴巴称之为时间断裂的方式提供了一种当下的符号, 以此擦抹和质询将文化差异同时化的文化现代性的种族主义形式。霍米·巴巴明确反对在同一时间内文化差异的虚假平等主义的文化多元主义, 也反对在同一宇宙空间内不同文化在时间性上的文化相对主义。因为在霍米·巴巴看来, 这些话语通过词语的变换仍然隐藏了一种权力的霸权结构。霍米·巴巴认为破解的途经就在于转换阐释的立足点。因此, 霍米·巴巴写道:“后殖民或黑人批评的干预着眼于改造阐释的条件。  (29)  它要求任何政治发生的形式都应该正视其他边缘性的少数族裔的历史时间性, 这些少数族裔正在寻找他们的自我以及个体化的实现。

因此, 对霍米·巴巴来说, 时差对后现代的改写具有双重意义:一方面, 它是对由现代性发展而来的后现代的纠偏, 是对它的有效修正;另一方面, 作为这一纠偏的效果, 它提供给处于边缘的少数族裔表达与实现自我的通道。正是在这个意义上, 霍米·巴巴才铿锵有力地说:“我相信, 没有后殖民的时差, 现代性话语便不能被书写。  (30)

结语

通过对法农的解读, 以及对殖民话语的精神分析, 霍米·巴巴一步步地从殖民时代走向我们每个人身处其中的后现代, 当然, 霍米·巴巴并不赞同后现代, 他更愿意用后殖民去命名后现代。霍米·巴巴式的法农呈现了黑人与白人之间那种动荡不安的心理纠葛, 以及像黑人的灵魂是白人的人为制造这般残酷的呼号。在法农精神的指引下, 他的殖民话语分析揭示了殖民者与被殖民者在身份与权威之间不断互动的症候, 殖民者的主体性要依赖被殖民者才能实现, 而殖民话语与权威总是在对差异的承认与否认中运行。作为殖民主义不可避免的副产品的杂交, 是殖民权威施行的必要凭借, 这种正面的需要同时又构成了颠覆性策略实现的基础。我们不应忘记的是, 在进行这些分析时, 霍米·巴巴是站在后殖民的立场回望过去的, 对他而言, 更为重要的是这样一个问题:在全球化的时代, 面对依然握有主导权的西方霸权话语, 承载殖民历史记忆的人群与广大的后殖民世界何以能在其中安身立命?我们从一开始就指出, 霍米·巴巴批评思想的核心就是文化差异问题。因此, 无论是他对法农的解读, 还是对殖民话语的解构式分析, 实际上都是他着眼于当下后殖民方案的铺垫。霍米·巴巴从对殖民历史的分析中指认出的杂交也构成了当今世界的文化现实, 而他对殖民状况的分析为受压迫民族与阶层被否定的经验和历史开辟了再现的空间, 这正是霍米·巴巴用时差的概念精心构筑起来的一个场域。借此, 后现代暴虐的罪恶得以涤除, 而边缘性的存在将获得他们自身。霍米·巴巴的时差证明了过往的心理创伤与一个公平正义的社会历史即将到来的希望:“对未来的看法至关重要的是这样一种信念, 即我们不但必须改变我们的历史叙述, 而且也应该在不同的时空中, 在人类与历史两个方面, 转变我们对什么是生命、什么是生存的认识。  (31)

注释

1[]霍米·巴巴:《献身理论》, 载罗钢、刘象愚主编:《后殖民主义文化理论》, 中国社会科学出版社1999年版, 199200194194页。

2谢少波:《边界上的写作:霍米·巴巴近来的尝试》, 载饶芃子主编:《思想文综》, 中国社会科学出版社2000年版, 39页。

3[]霍米·巴巴:《纪念法农:自我、心理和殖民状况》, 载《外国文学》1999年第1期。

4张一兵:《不可能的存在之真》, 商务印书馆2008年版, 15—1625页。

5[]拉康:《拉康选集》, 上海三联书店2000年版, 38—193页。

6转引自黄作:《不思之说——拉康主体理论研究》前言, 人民出版社2005年版。

7Homi K.Bhabha, The Location of Culture, Routledge, 2004, p.96, p.107, p.107, pp.63-64, p.146, p.159, p.153, p.153, p.352, p.340, p.348, p.352, p.354, p.361, p.367.

8[]萨义德:《东方学》, 三联书店2007年版, 2页。

9罗钢:《从心里游击战第三度空间”——霍米·巴巴的后殖民主义》, 载饶芃子主编:《思想文综》, 中国社会科学出版社2000年版, 2223—24页。

10Stuart Hall and Diana Brydon eds., “When Was the Postcolonial?Thinking at the Limit”, Postcolonialism:Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, Routledge, 2000, p.348.

11[]德里达:《书写与差异》, 三联书店2001年版, 504页。

  

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